Ну поехали, началась «тяжёлая артиллерия». Сложный текст на тему: почему и зачем люди вообще принимают какие-либо религии, что они надеятся этим решить, что действительно решает и что не решает буддизм.

Постановка проблемы

В предыдущей статье я обмолвился о том, что мне интересен буддизм постольку, поскольку это религия, естественная для меня. Это звучит очень туманно, так как подразумевает ряд положений, находящихся в малоизвестной, плохо изученной области: религиозное чувство человека, что это такое, есть ли оно на самом деле, как коррелирует с институциональными религиями и пр. Говоря иначе: почему люди с редким упорством придумывают вещи, которые не дают практической материальной пользы? Почему они не только придумывают религии, но и принимают ту или другую, переходят из одной в другую, спорят по поводу каких-то положений и т. д.? Почему у конкретного человека (меня, допустим) периодически возникают вопросы, которые можно назвать религиозными по сути или экзистенциальными, нередко вырастают до огромных размеров, мешают жить и т. д.?

Сам факт наличия таких вопросов, а также их повторяемости в фило- и онтогенезе человека подразумевает, что религия в своём «изначальном», не затуманенном институтами или внешними наслоениями виде является чем-то «естественным», то есть имманентным – присущим изначально и неотъемлемо – человеку, по аналогии с тем, как, допустим, сексуальные желания возникают почти у всех людей вне зависимости от их характера и культуры и поэтому считаются для человека «естественными».

Определение естественной религии

Не мудрствуя лукаво, начнём с определения. К сожалению, «точек опоры» не будет, потому что, как сказано выше, проблема малоизучена, на протяжении истории человечества ей мало кто интересовался, пара попыток решить её в европейской философии не могут быть названы удовлетворительными.

Пара критериев для формулировки определения. Во-первых, «естественный» — это «имманентный», то есть внутренний по отношению к разуму данного человека. Во-вторых, слово «религия», которое за историю человечества породило столько взаимопротиворечивых определений, что даже страшно. В этом дискурсе религия будет означать систему понятий и представлений, которая ставит задачей объяснение закономерностей так называемого «внутреннего мира» человека, то есть мира, созданного восприятием, в котором все объекты существуют постольку, поскольку они даны в ощущениях. Этим религия отличается от науки, которая занимается тем, что объясняет закономерности мира без отсылки к восприятию. Если кто-то считает, что религия обязательно должна включать в себя ритуалы, верования в загробный мир, этическую систему и пр. – пусть он произведёт замену «естественной религии» в том виде, как она представлена в дискурсе, на «естественную практическую психологию» или другую фразировку, которая ему больше нравится.

Отсюда «естественная религия» есть «система понятий и представлений, объясняющая закономерности восприятия в разуме данного человека посредством того, что содержится в самом этом разуме». Соответственно, неестественная религия – это система, которая также пытается объяснить закономерности восприятия данного человека, но делает это при помощи понятий, внешних по отношению к его разуму. Обратим внимание на то, что, строго говоря, всё то, что осознаётся разумом как «понятие» или «вещь», является внешним изначально, так как имманентно содержатся в самом разуме только те механизмы, с помощью которых этот разум работает, например, память или перцепция, которые невозможно помыслить как «вещи».

Попробуем хоть немного упростить и без того сложный дискурс, сделав классическую «постмодернистскую» оговорку: постулируем, что наблюдатель наблюдает только свой разум, поэтому может говорить только о том, что естественно или неестественно для своего собственного разума, а не для абстрактного «человечества».

«Религиозное чувство», то есть стремление объяснить свой внутренний мир и отдельные его эманации, выражается в разуме обычно в форме вопросов, отсюда можно предложить более «дружелюбное» определение: «естественная религия даёт ответ на те вопросы, которые ставит разум по поводу устройства самого себя, и не отвечает на те вопрсы, которые разумом не заданы», или, вернее, подсказывает самому разуму ответы на эти вопросы, потому что на самом деле они лежат внутри его самого.

Оговорка по поводу атомарности мышления

Прочитав предыдущий абзац, любой христианский или исламский теолог поднимет меня на смех, потому что в нём подразумевается отрицаемое авраамическими религиями положение: разум отдельного человека является атомом, неделимой единицей. Именно это положение даёт тождество между понятиями «имманентное для данного человека» и «содержащееся в разуме самого человека».

Пускай, допустим, разум человека есть неотъемлемая часть некоего мирового вселенского разума (супер-атома). Тогда ответ на вопрос, заданный одной частью мирового разума (во мне), в некий момент времени может пребывать в другой его части (в пророке). Или допустим, что разума как такового нет, это агрегат; тогда можно говорить только об имманентном для известных частей разума.

Второе предположение (которое считается истинным в буддийской философии) вызовет просто уточнение: под «разумом» имеется в виду совокупность механизмов, управляющих мыслительными процессами, или функциями, осуществляемыми центральной нервной системой организма, а не те понятия, которыми может оперировать эта система. Первое предположение, как ни странно, тоже в некоторой степени признаётся многими буддийскими мыслителями, но при этом на практике буддийская философия рассматривает каждый отдельный разум как атом, причина чего достаточно очевидна: если телепатии в норме не существует, и разум условно (в самосознании) выражает себя как замкнутую систему, то между данным разумом и другими разумами есть дисконтинуитет, что уже позволяет условно разделить вещи на «внутренние» и «внешние», а большего, чем данная бытовая условность, в контексте дискурса не потребуется.

Институциональные религии и естественная религия

Институт, вообще говоря, есть изначально нечто, внешнее человеку, поэтому религия как институт с уставом, иерархией, обрядами не может быть естественной по определению. Естественными могут являться только те или иные идеи, выраженные внутри институциональной религии. Современный отказ от институциональной религии, стремление всё большего числа людей отказаться от религиозной идентификации, называть себя «безрелигиозными» и т. п. отражает всего лишь лучшее понимание этого простого факта, появившееся из-за лучшего осознания человеком своего внутреннего мира. Люди «формально религиозные» тоже, как правило, осознают этот момент, но относятся к нему по-другому, стремясь «отбросить лишнее» в своей религии, «вернуться к изначальной чистоте» и т. п.; однако, у них как бы есть «ниточка», привязывающая их естественную религию к их пониманию отдельных постулатов своей институциональной религии. Если эта ниточка рвётся, человек «теряет веру» и выходит из учения.

Буддизм и естественная религия

Вот у нас есть одна отдельно взятая институциональная религия – буддизм. Попробуем её рассмотреть на предмет её «естественности», то есть насколько сильна «внутренняя» составляющая относительно «внешней» и насколько её базовые положения являются ответами на базовые «экзистенциальные» вопросы, задаваемые человеком.

Главная сильная сторона буддизма перед большинством других религий, в особенности перед авраамическими, которая дала буддизму множество обращённых в традиционно небуддийских странах в последнее столетие – это отсутствие очевидно «внешнего» в базовой догматике: необходимых обрядов, самосущей моральной системы, изначально священных личностей или текстов.

Для сравнения: подход типа «есть книга, в которой всё написано» не может быть естественным, так как книга – это внешний объект, равно как и язык, на котором она написана. Надо отдать должное авраамическим религиям: они не полностью ушли от идеи «естественной религии» и напоминают о ней своим последователям время от времени. Например, идея Бога обычно подразумевает, что человек «создан по образу и подобию Бога», что в человеке есть «искра Божья» и т. п., то есть идея Бога на самом деле не является внешней. Но у Бога есть разные манифестации, и если иная манифестация Бога (не я, а какой-нибудь пророк) изрекает «Волю Божью», то меня она тоже касается. Хотя идея тут вполне ясна (и я, и пророк суть отражения Бога), она неочевидна. Так, есть много людей, которые считают, что она просто неверна. Учитывая, что рассуждение начиналось с постулирования атомарности индивидуального сознания, возникающие в чужом сознании ответы не могут быть внутренними и естественными по отношению к моему, не говоря уже о том, что в любом случае «правильный» ответ не может опираться на вещи.

Будда же намеренно пытался создать религию, естественность которой не зависит от решения вопроса об атомарности отдельного сознания. Согласно Будде, мера верности того или иного учения состоит как раз в его естественности, то есть истинное учение не должно опираться на что-либо внешнее, не понятое и не принятое человеком. Неудивительно, что сутра, где Будда максимально конкретно излагает эту идею, за последнюю сотню лет превратилась из малоизвестного текста, затерянного на просторах Ангуттары, в один из наиболее часто цитируемых фрагментов Канона.

И вот Каламы из Кесапутты отправились к Блаженному. По прибытии некоторые из них поклонились ему и сели рядом… И, сев так, Каламы из Кесапутты сказали Блаженному: «Господин, есть некоторые отшельники и брахманы, которые приходят в Кесапутту. Они объясняют и прославляют свои собственные учения, что же до других учений, то они отрицают их, показывают пренебрежение к ним… А потом в Кесапутту приходят другие отшельники и брахманы. Они объясняют и прославляют свои собственные учения, что же до других учений, то они отрицают их, показывают пренебрежение к ним… Они оставляют нас в неуверенности и в сомнении: какие из этих преподобных отшельников и брахманов говорят правду, какие лгут?»

Будда: «Конечно, вы не уверены, Каламы. Конечно, вы сомневаетесь. Когда есть основание для сомнения, рождается неуверенность. Поэтому в этом случае, Каламы, не следуйте рассказам, легендам, традициям, писаниям, логическим гипотезам, умозаключениям, аналогиям, соглашениям, достигнутым через обдумывание взглядов, вероятности или мысли: этот мудрец – наш учитель. Но когда вы знаете сами, что эти качества неумелы, эти качества постыдны, эти качества критикуются мудрецами, эти качества, если принять и выполнить их, приведут к долговременному вреду и страданию – тогда вам следует оставить их».

AN3.65

Итак, единственный критерий для проверки истинности учения – его естественность, то, насколько оно коррелирует с тем, что «вы знаете сами». Говоря поэтически, надо «прислушаться к своему сердцу». Правда, здесь Будда говорит только про этику – однако, в Каноне есть указания на то, что в отношении глубинного понимания стоит придерживаться той же политики.

Например, можно упомянуть этот фрагмент:

Что есть всё? Просто глаз и формы, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и тактильные ощущения, интеллект и идеи. Это, о монахи, называется «всё».

SN35.23

Далее в ряде текстов Канона говорится, что надо оставить «всё», разочароваться во «всём» и т. д. То есть всё то, что можно назвать вещью или понятием, то есть «внешним», не является достойным внимания, не несёт ответов на религиозные вопросы.

Выходит, что, по изначальному замыслу Будды, его учение как раз и должно представлять собой такого рода универсальную естественную религию, с помощью методик которой каждый может получить ответы на свои вопросы, исходя из своего собственного опыта; отсюда своеобразный девиз, повторяемый Буддой в некоторых сутрах: «Пойди и убедись сам».

Не удержусь и ещё раз процитирую Ачана Буддадасу, который вообще считает универсальную естественность необходимой составляющей своей религии:

Назвать нечто основанием буддийских учений верно только тогда, когда, во-первых, это принцип, целью которого является устранение страдания, и во-вторых, он имеет логику, которую некто может видеть сам по себе, без необходимости верить другим.

Heartwood from the Bo Tree, ch. 1

Естественные вопросы и ответ Будды

Что же это за естественные вопросы? Для того, чтобы считаться вопросом, ответ на который должна давать естественная религия, вопрос должен: 1) иметь отношение к механизмам разума («детские вопросы» вроде «почему небо голубое?» имеют уже научную направленность); 2) возникать вне зависимости от культуры и религии, то есть если религия отвечает на вопрос, который она сама же и внедрила в разум прямым или косвенным путём, то от этого она не делается естественной – это относится к вопросам типа «есть ли Бог?», «что такое нирвана?» и т. п.

Прежде всего, естественным является вопрос о страдании, который Будда ставит во главу угла не случайно. Можно сказать, что Будда – единственный оригинальный религиозный мыслитель, сделавший вопрос о страдании главным в своём учении. И это уже приближает буддизм к естественной религии, потому что большинство «естественных» вопросов внутреннего характера так или иначе сводятся к вопросу о страдании. В чём смысл жизни? Откуда взялся страх перед старостью и смертью? Почему одни действия, которые объективно «хороши», не приносят удовлетворения, тогда как другие, «плохие», приносят удовлетворение? Почему счастье труднодостижимо и скоротечно? Множество подобных вопросов все сводятся к трём: какова природа страдания, можно ли его избегнуть и каким образом. Ответы – это четыре Благородные Истины, фундамент буддийской философии. Страдание – это одна из немногих вещей, о которых мы можем знать что-то точно: мы точно знаем, когда его испытываем, а когда его нет. Отсюда идея о религии как о поиске какого-то «спасения». Поэтому Будда и решил, что фундаментом естественной религии должны быть вопрос о страдании и его разрешение.

В качестве доказательства естественности этого вопроса и его необусловленности культурой можно привести пример религиозных систем, которые вроде как уничтожают вопрос о страдании, но в них он регулярно всплывает опять; таким системам приходится идти на известные «выкрутасы», дабы каким-то образом справиться с этим вопросом – например, в христианстве вопрос «если Бог всеблаг и всемогущ, то почему в мире столько страдания?» породил знаменитую проблему теодицеи – «оправдания Бога». Более того, внимательное наблюдение за собой скажет, что страдание – это внутренний механизм, который «включается» при известных обстоятельствах и работает известным способом.

Проблема неестественных идей в буддизме

Не всё так хорошо, как может показаться из предыдущего абзаца. Будда, возможно, действительно хотел создать универсальную естественную религию, но у него не получилось. По крайней мере, «буддизм» таким, как мы его знаем из учебников религиоведения, может в лучшем случае послужить абрисом для создания естественной религии, но никак не ей самой. Ряд недостатков общеизвестен, присущ всем институциональным религиям и не нуждается в пояснениях: введение явно внешних понятий вроде пышных ритуалов, суеверий, надежды на помощь сверхъестественных существ и подобных вещей, которые появились после Будды и которые он сам вряд ли одобрил бы.

Есть и более тонкие проблемы. Будда, хотя во многом опередил своё время, в некоторых аспектах был сыном своего поколения и своей культуры. В Каноне есть несколько вопросов типа «апаннака», то есть те, на которые нет очевидного ответа, по поводу которых можно строить предположения, но ответ на них ничего не меняет в отношении базовых аксиом Учения, так как касается внешних вещей. Эти вопросы взяты из индийской философии. На часть из них Будда, надо отдать ему должное, не отвечал (например, «конечен ли мир?»), но по поводу некоторых он, хотя и признавал, что они «апаннака», имел определённое мнение – в особенности по тем, которые касались кармы и загробной жизни (см. Апаннака-сутту, MN60). Тем самым были созданы «вопросы веры», то есть те, которые создают уязвимость в Учении за счёт возможности столь же валидного, но прямо противоположного мнения.

Также напрямую из древнеиндийской культуры перекочевали в буддизм такие вещи, как сложный пантеон божеств, мифология, которую Будда часто применял в своих притчах, любовь к перечислениям, из которых состоит значительная часть древней буддийской литературы. Незадолго после Будды произошла сакрализация писаний и образа самого Будды, что также является созданием внешнего, неестественного «объекта поклонения». Сюда же можно отнести всю «буддийскую йогу» – традицию, увязывающую достижение просветления со специфическими формами медитации – джханами.

Часто Будда отвечал на вопросы, которые не имеют смысла вне контекста индийской философии; современные буддисты же автоматически причислили их к «общечеловеческим». Так, например, многие и по сей день считают, что буддизм нужен для того, чтобы «попасть в нирвану» (древнеиндийский непонятный термин) и тем самым «освободиться от круга перерождений». Конечно, в таком виде буддизм никому не нужен, ведь с позиции современной западной философии нет никакого «круга перерождений». Даже если кто-то поверит в этот круг перерождений, всё равно непонятно, что же в нём такого ужасного. Даже если кто-то поймёт его ужасность – при чём здесь механизмы работы разума? Здесь мы имеем типичный пример религии, отвечающей на вопрос, который она сама и задала. В этом отношении забавно выглядят попытки некоторых современных авторов «объяснить» несведущему читателю, почему те вопросы, которые ставит перед собой человек западной культуры (например, «как познать жизнь во всём её великолепии?»), «неверны» и «бездуховны», и почему надо их срочно «поменять» на традиционные индийские вопросы.

Проблема «лишних» вопросов

Первая проблема касалась вопросов, на которые в буддизме дан ответ, хотя их никто не задавал. Вторая касается, наоборот, вопросов, которые задаются, но не получают ответа.

Стержневой вопрос буддизма, как уже сказано – вопрос о страдании. Он действительно очень важен, но сводится ли к нему весь спектр вопросов «естественной религии»? Возможно ли, что есть такие вопросы, которые очень важны, но которые Учение оставляет без ответа? Например, есть такая вещь, как ощущение красоты жизни, окружающего мира; иногда его возникновение связано с чувственными удовольствиями или с произведениями искусства. Хотя в буддизме классифицируются такие состояния, их природа и сущность не подвергаются анализу («почему это красиво?»). Некоторые считают, что подобного рода вопросы получают естественный ответ в ходе решения вопроса о страдании, но это не бесспорно. Сам Будда, казалось, искусственно ограничивал себя решением вопроса о страдании:

Когда я говорил и учил таким образом, меня тщетно, ложно, безосновательно представляли в ложном свете некоторые отшельники и брахманы: «Отшельник Готама ведёт не туда. Он заявляет об уничтожении, разрушении, аннигиляции живого существа». Но я не таков, потому что я не говорю так… И ранее, и сейчас, о монахи, я заявляю только о страдании и о прекращении страдания.

MN22

Аналогичное мнение среди современных буддистов представлено в вышеупомянутой цитате из Буддадасы.

Вывод

Так называемый «духовный поиск» человека можно свести к открытию заранее в нём присутствующей, но «скрытой» естественной религии, которая посредством имеющихся внутри самого разума механизмов должна его «спасти» или «освободить». Эта естественная религия аппроксимируется двумя способами: во-первых, институциональные религии пытаются приблизить свою догму к естественной религии (или религиям?) своих последователей, во-вторых, сами последователи пытаются «отшлифовать» «острые углы» этих догм, дабы они совпали с естественной религией. Если одна из сторон терпит неудачу – та «ниточка», которая связывает последователя с религией, рвётся под тяжестью многочисленных компромиссов, и он уходит, явно или тайно, унося свою естественную религию у себя за пазухой.

Так называемый «духовный поиск» человека можно свести к открытию заранее в нём присутствующей, но «скрытой» естественной религии, которая посредством имеющихся внутри самого разума механизмов должна его «спасти» или «освободить». Эта естественная религия аппроксимируется двумя способами: во-первых, институциональные религии пытаются приблизить свою догму к естественной религии (или религиям?) своих последователей, во-вторых, сами последователи пытаются «отшлифовать» «острые углы» этих догм, дабы они совпали с естественной религией. Если одна из сторон терпит неудачу – та «ниточка», которая связывает последователя с религией, рвётся под тяжестью многочисленных компромиссов, и он уходит, явно или тайно, унося свою естественную религию у себя за пазухой.

Язык не способен адекватно выразить сущность естественной религии, поэтому доля приближения всегда неизбежна, но можно попробовать сформулировать нечто, максимально приближенное хотя бы к собственной естественной религии (а заодно к естественной религии тех, у кого, по твоему мнению, «мало пыли в глазах»). Первую (возможно, единственную) попытку такого рода сделал Будда. Несмотря на все вышеперечисленные недостатки, буддизм обладает двумя крупными достоинствами: 1) его базовые принципы и методики создавались именно с расчётом на естественную религию, 2) он поднял и решил на теоретическом и практическом уровнях главный из религиозных вопросов – вопрос страдания. Это означает, что на его основе желающим этого (то есть тем, кого не мутит от индийской философии и терминологии) будет относительно удобно создать более естественную систему, пусть даже только «для внутреннего пользования».