После долгого перерыва — очередная статейка на тему «как отличить буддиста от не-буддиста», или «какие идеи надо разделять, чтобы считаться буддистом».

Постановка проблемы
В различных религиозных учениях существует вещь, называемая «символом веры», представляющая собой набор идей, изложенных в сконцентрированной форме, представляющих собой стержень данного учения, отличающий его от прочих. Подразумевается, что член религии полностью принимает такой «символ веры», то есть его принятие является необходимым (а иногда и достаточным) условием для вхождения в учение, а внутрирелигиозный дискурс по поводу моментов, затрагиваемых в этом символе веры, невозможен, так как они признаются аксиоматически.
Самый простой и известный символ веры мы находим в исламе, это «шахада»: «Нет бога, кроме Бога, а Мухаммед – посланник Бога». При этом мусульмане также имплицитно подразумевают, что Мухаммед – хороший посланник, то есть он говорил всё то, что узнавал от Бога, и не говорил от имени Бога то, что не узнал от него. Таким образом, всё послание Мухаммеда, то есть Коран, исходит от Бога. Что из этого следует, и почему надо подчиняться указаниям Бога – не совсем понятно, это также подразумевается. Итак, мы видим, что исламская шахада не является полной, из неё не вытекает весь ислам (например, никак нельзя назвать исламским мнение о том, что Мухаммед – плохой посланник, или такое мнение, что Бог действительно предоставил послание через Мухаммеда, но не следует подчиняться Богу), но тем не менее это неплохая попытка создать короткий и ёмкий символ веры. Если же мы добавим к шахаде фразу «следует безусловно подчиняться всем указаниям, данным в Коране», то мы уже получим полный исламский символ веры.
У христиан всё немного сложнее, Константинопольский символ веры, который повторяют православные на каждом богослужении, мало кто помнит из не сильно религиозных христиан, он длинный, запутанный и включает в себя много положений внешнего характера. Так, например, по Константинопольскому символу веры каждый христианин должен верить в то, что Иисус был распят «при Понтийстем Пилате». То есть если человек считает, что в Евангелия вкралась историческая ошибка, и Иисус был распят при другом прокураторе – его уже формально нельзя считать православным христианином. Однако, всё же у христиан есть внятный, чётко сформулированный список положений, убеждённость в которых однозначно делает человека последователем этой религии.
И вот мы наконец приходим к буддизму. Говорить о «символе веры» применительно к этой религии немного неточно, потому что само слово «вера» в буддизме имеет другой смысловой оттенок, чем тот, который принят в русскоязычных религиозных дискурсах. Вместо этого обычно говорят об «основных моментах» буддизма, а мне больше нравится выражение «минимум буддиста», то есть это минимальный набор положений, которые должен разделять человек, чтобы его можно было считать буддистом. Если человек разделяет эти положения – он однозначно буддист (хотя не обязательно хороший «соблюдающий» буддист), если нет – то однозначно нет.
Так вот, при ближайшем рассмотрении выясняется, что среди называющих себя буддистами нет не только общепринятого мнения по этому поводу, но даже нет какого-то набора внятных взаимно противоречащих мнений, и вообще на эту тему мало кто задумывался, а из обрывочных упоминаний в разных текстах можно заключить, что в качестве минимума буддиста разные авторы подразумевают решительно разные вещи.

Оговорки касательно «точки опоры»
Прежде чем продолжить, надо сделать две важные оговорки. Во-первых, слова, как известно, пусты. Теоретически буддистом можно назвать кого угодно, хоть бин Ладена. В любой беседе о семантике слова стоит иметь в виду, что должна быть какая-то «точка опоры», так как, вообще говоря, что угодно можно назвать чем угодно. Бытовое определение понятия является бытовым потому именно, что оно нелогично и содержит внутренние противоречия. Любое логическое определение не будет совпадать с бытовым, то есть нельзя придумать такое логическое, внутренне непротиворечивое определение, которое бы полностью вобрало в себя обыденный смысл слова. Неизбежно, что любое определение «буддиста» оставит за кадром некоторую часть людей, которых принято считать буддистами, и вберёт в себя некоторую часть людей, которых не принято считать буддистами.
Не исключено, что некоторые люди по прочтении этого текста изумятся и обидятся, если окажется, что они не буддисты, хотя они себя всегда таковыми считали. Им я напомню, что слова вообще-то пусты, и сам факт того, можно ли их считать буддистами по такому-то определению, никак не делает их ближе или дальше от их цели. Просто у них другая религия, чем у меня, которую они, равно как и я, в силу некоторого стечения обстоятельств называют «буддизмом». Я думаю, что не стоит воевать по поводу того, кто больше «имеет право» называть свою религию буддизмом. С другой стороны, некоторые люди удивятся, узнав про себя, что они буддисты, хотя раньше они ни о чём таком не ведали, а возможно являются активными приверженцами другой религии. Это не прозелитизм и это не означает, что надо срочно бежать затовариваться буддийской литературой и бросать своё прежнее учение – просто вот так получилось, что Вы одновременно буддист и христианин, что уж поделаешь.
Внимательный читатель спросит: а какова «точка опоры», почему я склоняюсь к одному определению и отвергаю другие, если все они плохо коррелируют с бытовым определением? Я могу просто сказать, что «оно мне нравится», то есть моя точка зрения в известной мере произвольна. Но не полностью произвольна. В дальнейшем я собираюсь поднять вопрос о так называемой «естественной религии», то есть таком наборе философских и этических правил, которые являются естественными для человека и известны ему изначально, но «скрыты» и открываются только по мере знакомства с каким-либо учением. Любой человек, принимающий (искренно) известную религию, делает это не просто так, а потому что подразумевает, что она является для него естественной или хотя бы наиболее близка к его естественной религии. То есть я как буддист считаю, что учение Будды и является по своей сути естественной религией, и оно мне интересно постольку, поскольку является естественной («истинной») религией. И определять буддизм я хочу как естественную религию, а те определения, которые не являются естественными, отбрасываю. Например, я считаю неестественным крутить молитвенные барабаны, поэтому не приму определение, по которому буддизм – это та религия, где крутят молитвенные барабаны. Является ли естественная религия общей для всех или она у каждого своя – вопрос открытый, даже Будда не отвечал на него, поэтому я затрудняюсь сказать, будет ли моё определение полезным кому-то ещё, однако опыт показывает, что большинство людей смотрит на вещи примерно одинаково: например, общим местом является то мнение, что суть религии – не во внешней обрядности, а в чём-то более глубинном и внутреннем.
Понятие естественной религии даёт ответ и на вторую оговорку: а почему нельзя определить как буддиста любого человека, который себя таковым считает. А потому нельзя, что религия этого человека не обязательно совпадает с моей религией даже в важнейших, ключевых аспектах (да, есть прецеденты). Более того, естественная религия подразумевает наличие последовательной философской системы, и потому должна определяться внутренне, через положения этой философии, а не с помощью внешних ссылок (вряд ли каждый буддист имеет в своём разуме последовательную философскую систему).

Попытки определить минимум буддиста
Проблема того, что именно в буддизме является важнейшим, что задаёт минимум буддиста, возникла относительно недавно в связи с проникновением буддизма на Запад. Во времена Будды вопрос был актуален, но тогда всё было легко: был сам Будда, община его учеников-монахов (однозначно буддисты) и миряне, которые не имели ясного мнения по религиозным вопросам и не занимались практикой как таковой, а могли только давать или не давать подаяние монахам. В дальнейшем буддизм попал на Дальний Восток, где вообще нет чётких оформленных религиозных учений. В «традиционно буддийских странах» и по сей день буддистом можно назвать однозначно только монаха (в странах ламаизма также мирского ламу-анагарику, то есть полумонаха), а мирянин себя буддистом не назовёт, даже если хорошо относится к этой религии. Когда буддизм начал проникать на Запад, где люди более склонны к чётким определениям и демаркациям, вопрос встал довольно остро, на него пытались ответить разные духовные лица (как азиаты, так и европейцы), и ответы у них выходили совсем разные.

Буддизм как учение Тройного Сокровища
Самое распространённое определение, которое обычно встречается в литературе, особенно образовательной, таково: «Буддист – это тот, кто принял убежище в Тройном Сокровище: в Будде, Дхамме и Сангхе» – напр., http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism. Идея тут такова. 1) Будда есть некий человек, достигший Просветления известным путём, вера в факт его Просветления означает, что Просветление возможно в принципе. 2) Будда не просто достиг Просветления, но учил людей тому, как его достичь, оставив нам тем самым некое учение (Дхамма), причём это учение не потерялось и не исказилось настолько, чтобы стать бесполезным. 3) Существует община монахов (Сангха), восходящая непосредственно к Будде, которая передаёт нам это учение и следит, чтобы оно не исчезло и не исказилось. В свою очередь, «принятие убежища» (аналог крещения) может, по разным мнениям, быть либо официальным (произнесение фраз на языке пали или санскрите в присутствии монахов), либо «внутренним», без всяких церемоний.
Для буддиста это определение выглядит достаточно стройным и «правильным», но с ним есть одна большая проблема: оно чудесно подходит для нескольких других религий. Слово «будда» на пали означает просто «просветлённый», это не обозначение конкретного человека. Посмотрим, например, на ислам относительно этого определения. Есть пророк Мухаммед – «будда, просветлённый», он просветлился, потому что с ним говорил сам Бог. Есть учение, которое передал Бог через Мухаммеда в Коране – «дхамма». Есть община последователей Мухаммеда, восходящая непосредственно к нему и его сподвижникам (ведь мусульманином можно стать, только произнеся шахаду в присутствии двух других мусульман) – «сангха».
«Тройное Сокровище» станет чисто буддийским «символом веры», только если мы точно определим Будду, Дхамму и Сангху, а это уже три проблемы вместо одной, поэтому мы отбросим это определение как переусложнённое.

Буддизм как учение Будды
Один из способов избегнуть противоречивости «Тройного Сокровища» — конкретизировать Будду. Допустим, что под Буддой мы разумеем конкретно индийского отшельника Готаму. Тогда Дхамма – это то учение, которое оставил Готама, а Сангха – община последователей Готамы. К чести буддистов надо сказать, что в явном виде такого определения сущности буддизма, как «вера в Готаму», не выдвигал никто, хотя некоторыми оно подразумевается.
Буддисты не любят определять своё учение через конкретную личность Готамы по нескольким причинам. 1) Сам Готама никогда не заявлял про себя, что он пророк или сверхъестественная личность, а наоборот подчёркивал, что он лишь один из бесконечной вереницы будд. 2) Такое определение создаёт уязвимость в Учении: получается, что оспорив научным методом факт существования Готамы или достоверность Канона (такие попытки были), некто поставит под удар всё Учение. 3) Буддисты стараются идентифицировать себя с философией, а не с личностями, в этом одна из особенностей буддийского мировоззрения. Когда человек принимает буддизм, он делает это не потому, что в Индии давным-давно жил какой-то Готама, а потому что он находит в буддийских текстах нечто себе созвучное, близкое к его естественной религии. Отсюда следует, что определение также должно касаться именно этих близких ему идей, а не личности Готамы. В этом отношении замечательно, что даже ортодоксы и знатоки Канона при первой возможности пытаются оправдать ссылку на Будду аргументами из области повседневной логики и здравого смысла.
В эту же категорию попадает другое «историческое» определение: буддизм есть учение, изложенное в одном из канонов, кем бы они ни были созданы, Готамой или позднейшим автором. Это определение также не имеет канонических оснований (в буддизме нет настоящих священных текстов), создаёт уязвимости и не имеет поддержки в буддийском мире.

Буддизм как Четыре Благородные Истины и Благородный Восьмеричный Путь
Дальше мы приступаем к более интересным определениям. Любой человек, чуть-чуть знакомый с буддизмом, знает, что есть в нём такие положения, как благородные истины и восьмеричный путь. Четыре истины открылись Будде сразу после просветления, им он учил на первой проповеди в Бенаресе. Существуют разные формулировки, самая распространённая такова: «Есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания, есть путь к прекращению страдания» (повторяется во многих сутрах). В четвёртую истину также входит так называемый Восьмеричный путь: «А вот, монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания: это именно этот Благородный Восьмеричный Путь – правильное понимание, правильная решимость, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильная концентрация» (SN56.11).
Разными авторами высказывались предложения считать за минимум буддиста либо просто четыре истины, либо четыре истины плюс восьмеричный путь. Такое определение удачнее, чем предыдущее, но имеет тот же недостаток, что и Тройное Сокровище: оно подойдёт для массы учений, посторонних буддизму. Допустим, некий человек решил, что все страдания происходят от огурцов. Он знает, что есть страдание, есть причина страдания (огурцы), есть прекращение страдания (не есть огурцы) и есть путь к прекращению страдания (воздержаться от покупки огурцов в магазине). Вряд ли такое учение будет буддийским. Что до Восьмеричного пути, то его формулировка слишком аморфна, чтобы помочь нам: ведь любое учение считает проповедуемые им речь, действия, образ жизни и пр. правильными.
Итак, хотя четыре истины дают некое примерное представление о сути буддизма, но их недостаточно для хорошего определения минимума буддиста.

Буддизм как искоренение привязанностей
Иногда в качестве примера дополнения к четырём истинам предлагают положение «привязанность как причина страдания». Таким образом вторая истина конкретизируется: «Есть причина страдания, и она кроется в привязанностях». Особенно показательна работа Буддадасы «Основные моменты буддийских учений» (The Essential Points of Buddhist Teachings, вошла как первая глава в книгу Heartwood of the Bo Tree), где необходимость искоренить привязанности называется вообще единственной основой буддийского учения, то есть чтобы стать буддистом, а также чтобы добиться высшей цели буддизма, достаточно просто признать необходимость искоренения всех привязанностей: «Ни к чему никогда не следует привязываться» (Nothing whatsoever should be clung to). Дальше автор доказывает сопряжение привязанностей с идеями о душе, из чего следует определение буддизма как отказа от понятий «я» и «моё» на «тонком» уровне. Такое определение, особенно в союзе с четырьмя истинами, уже интереснее, но на мой взгляд выглядит «сырым».

Буддизм как Четыре Печати
Бутанский светский лама Дзонгсар Кхьенце Ринпоче в переведённой на русский книге «Отчего вы не буддист» предложил свою оригинальную трактовку минимума буддиста. «Буддистом можно назвать того, кто признаёт следующие четыре истины: 1) Всё составное непостоянно; 2) Все эмоции – страдание; 3) Все вещи не имеют независимого бытия; 4) Нирвана – вне представлений». Эти положения называются «четырьмя печатями», автор ссылается на Будду при их формулировке, но без отсылки к какой-то конкретной сутре. Я не знаю в Каноне такого фрагмента, но соответствующие идеи действительно выражались Буддой в разных местах Канона.
Первый постулат действительно важен, так как он является в буддизме основополагающей аксиомой (так называемая аничча). «Эмоция» — слово не из буддийского лексикона, не совсем ясно, что имеется в виду. Видимо, это чувствование (ведана) либо страстное желание (танха). Канонически постулат в таком виде идентичен идее «привязанность как причина страдания», так как Будда не выделял привязанность либо чувствование как одну главную причину страдания, но говорил, что «из-за чувствования возникает страстное желание, из-за страстного желания возникает привязанность, из-за привязанности возникает становление, из-за становления возникает рождение, а из-за рождения старость, боль, горе, отчаяние, смерть и страдание вступают в игру» (DN15). Третий постулат – по сути скорее другая формулировка закона причинности, чем базовое положение, а четвёртый нам не интересен в принципе, так как мы пока ещё не определили нирвану, да и вообще представимость нирваны – сложный и хитрый вопрос, который незачем упоминать при формулировке самых базовых буддийских положений.
Потихонечку мы углубляемся в поля буддийской философии и начинаем понимать, что среди её положений не так уж мало аксиом и постулатов. У нас есть выбор: упомянуть в минимуме буддиста их все и получить что-то вроде «многоэтажного» христианского символа веры, или попытаться из этих основ выделить основу основ, причём так, чтобы исключить явно «левые» учения из поля получившегося мета-буддизма. Попытаемся это сделать.

О существовании страдания
Прежде всего заметим, что во всех буддийских текстах говорится о чём-то под названием «дуккха» или «духкха», что обычно переводится как «страдание». Этой дуккхе посвящены все Благородные Истины, более того, Будда говорил: «И ранее, и сейчас, монахи, я заявляю только о дуккхе и о прекращении дуккхи» (MN22). Это было сказано в ответ на обвинения «некоторых отшельников и брахманов», что Будда якобы проповедует аннигиляционизм («он заявляет об аннигиляции, разрушении, уничтожении существующего бытия»). Таким образом, Будда сам считал дуккху важнейшим моментом своего учения. Так же считают и многие буддисты, которым Учение интересно именно как средство избавиться от этого «страдания».
Что такое дуккха? В первоначальном смысле слово, видимо, было полным синонимом русского «страдания». В буддизме в него вкладывается несколько другой оттенок, и на эту тему исписано немало строк. Например, нигде не говорится о том, что просветлённый не может испытывать физическую боль (обратное следует из сутр о самоубийстве арахантов, самая известная из них – MN144). Часто это слово переводят как «стресс» или «неудовлетворительность». Из контекста писаний следует, что дуккха – это неудовлетворённость текущим положением вещей, ощущение диссонанса между тем, что есть, и тем, что «должно быть».
Так как дуккха – это столь ключевое понятие в буддизме, неизбежно, что любой буддист должен понимать, что это такое. У Стругацких в книге «Понедельник начинается в субботу» был воображаемый «кадавр полностью удовлетворённый». Такое существо не понимает, что такое дуккха, и поэтому не может быть буддистом. В реальном мире я не встречал таких людей, но допускаю, что они существуют. Таким образом, первое положение из минимума буддиста полностью совпадает с первой Благородной Истиной – «страдание существует».

Об абсолютной нежелательности страдания
Из признания существования страдания никак не следует, как к этому страданию следует относиться, и именно на этом шаге происходит самая крупная схизма между буддистами и не-буддистами.
Будда нигде не высказывал явно мысль о том, что от дуккхи безусловно следует избавиться; видимо, эта мысль казалась ему (и его культуре) самоочевидной. А у нас всё не так. Очень и очень часто приходится наталкиваться на суждения вроде: «страдание – это естественно, и поэтому хорошо», «жизнь без страдания не будет полной», «страдание позволяет мне острее чувствовать» и т. п. В истории человечества периодически возникали религиозные учения, провозглашавшие страдание частью своей практики, причём как для того, чтобы посредством «малого» страдания уничтожить «большое» страдание (христианство, джайнизм и др.), так и в качестве самоцели (отдельные христианские и исламские секты). С буддийской точки зрения, такие взгляды могут быть объяснены либо недостатком наблюдательности, либо подменой понятий и заменой «фундаментального страдания» на бытовой дискомфорт (например, понятие «катарсиса» в искусстве, которое приводит человека к прозрению по поводу истинной сути вещей через наблюдение дисгармонии). Вся эта тема составляет отдельную и немаленькую «проблему анти-араханта», которую я надеюсь разобрать позже.
Итак, с точки зрения буддийских текстов, страдание или дуккха есть абсолютно нежелательное состояние, от которого необходимо избавиться. Я не говорю, что страдание есть абсолютное зло, только потому что слово «зло» даёт ненужные моральные ассоциации, и в современном языке оно перестало означать настоящее зло. В Каноне на удивление мало указаний на конкретные примеры, но современные комментаторы на них не скупятся: дуккха затмевает истинную человеческую природу, называется «духовной болезнью» и т. п. Итак, если кто-то хочет называть себя буддистом, то он должен не только признавать наличие дуккхи, но также и то, что у неё есть недостатки, и они существенно перекрывают достоинства (а если бы не было достоинств, дуккха вряд ли могла бы возникнуть и распространиться столь широко).

О конечности страдания
Всё вышесказанное замечательно, но не имеет практического смысла, пока мы не подбираемся к вопросу: а можно ли уничтожить дуккху? Если страдание является абсолютно нежелательным состоянием, но его нельзя уничтожить, то возможно, что стоит обратить усилия на искоренение других нежелательных состояний или что-то ещё в этом роде. Также есть учения, по которым страдание искоренимо только после смерти, в этом случае надо приложить все усилия к тому, чтобы «правильно жить» (если это окажет влияние на страдание после смерти) и/или «правильно умереть».
Очевидно, что буддизм не разделяет такие мысли, так как принято считать, что Будда смог полностью, без остатка искоренить страдание при своей жизни и, более того, считал, что и другие могут сделать то же самое. В сжатой форме эта мысль была высказана в третьей Благородной Истине («есть прекращение страдания»). Иначе это представление можно назвать «верой в Будду» (то есть верой в то, что был человек, который смог уничтожить дуккху при жизни), и это единственный раз, когда применительно к буддизму мы можем употребить слово «вера».
Из положений о нежелательности страдания и о конечности страдания следует, что буддист должен прилагать силы к уничтожению дуккхи по крайней мере для себя, а возможно, что и для других. Поэтому буддист в идеале «практикует», то есть предпринимает определённые действия, которые должны привести к «просветлению» – избавлению от дуккхи навсегда или по крайней мере на срок жизни его тела и разума и погружению в особое бесстрадательное состояние, называемое «нирвана».
Тема буддийской сотериологии здесь была представлена в сильно упрощённой форме и может вызвать ряд вопросов: как можно просветлить «себя», если «я» не существует; как можно просветлиться «навсегда», если всё непостоянно; является ли нирвана длительностью или совокупностью моментов, и прочие «тяжёлые» темы. Их мы оставим на потом, а сейчас ограничимся тем, что в минимум буддиста входит вера в возможность просветления, то есть полного освобождения от дуккхи, и, как следствие, в конечность дуккхи.

О внутренней природе страдания
И наконец, нам надо избавиться от «огуречной религии», а сделать это можно только через объяснение причин страдания. Легко сказать… Попытка Будды разъяснить вторую Благородную Истину привела к появлению одной из самых тяжёлых для понимания буддийских теорий – «зависимого возникновения». Формула, с помощью которой Будда отвечал на вопрос о причинах страдания, уже частично цитировалась выше; приведём полную версию: «Из-за невежества возникают обусловленности, из-за обусловленностей возникает сознание, из-за сознания возникает имя-и-форма, из-за имени-и-формы возникают шесть дверей ощущений, из-за шести дверей ощущений возникает контакт, из-за контакта возникает чувствование, из-за чувствования возникает страстное желание, из-за страстного желания возникает привязанность, из-за привязанности возникает становление, из-за становления возникает рождение, а из-за рождения старость, боль, горе, отчаяние, смерть и страдание вступают в игру; вот так и возникает вся эта совокупность страдания» (DN15). Здесь есть много разных звеньев, но начальное – невежство (авидджа). Показателен ответ на другой вопрос: как прекращается страдание: «После прекращения невежества прекращаются обусловленности, после прекращения обусловленностей прекращается сознание, … после прекращения рождения старость, боль, горе, отчаяние, смерть и страдание не вступают в игру; вот так и прекращается вся эта совокупность страдания» (там же).
Всё это позволяет смело отнести буддизм к гностическим учениям, то есть таким, которые увязывают «спасение» с получением какого-то «особого знания», гнозиса. Конечно, это не то же самое, что «научное знание» или «информация», часто для буддийского гнозиса используют слово insight, то есть «прозрение», «интуитивное понимание». А что именно надо «знать», чтобы спастись? В Каноне часто говорится про Будду, что он «видит вещи такими, какие они есть». Наверно, как раз и имеется в виду, что «невежество» есть неспособность видеть истинное положение вещей, наличие ложных представлений по поводу реальности, которые скрывают истину. Здесь мы приходим к логическому тождеству с определением страдания: оттого, что мы видим вещи по-другому, чем они есть, мы получаем диссонанс между тем, что есть и тем, что должно быть, так как иначе то, что «есть» и то, что «должно быть», полностью совпали бы.
Итак, последнее, что мы можем выделить про буддизм, дабы отличить его от не-буддизма – это признание того, что сущность страдания полностью внутренняя. Дуккха возникает не потому, что кто-то ест огурцы, или правительство плохое, или денег нет, а от непонимания сути вещей самим субъектом страдания. Если мы начнём исследовать эту суть вещей дальше, то обнаружим её характеристики вроде непостоянства конструктов (аничча), отсутствия неизменной души (анатта) и пр., что уже выходит за рамки дискурса. Полное понимание сути вещей (не каждой отдельной вещи, а общего закона) возможно, это следует из положения о конечности страдания.
Так как причины страдания кроются внутри субъекта страдания, избавление от страдания также должно быть внутренним. Чтобы это подчеркнуть, как раз и был выдуман Восьмеричный Путь, который замечателен тем, что все его стадии могут быть достигнуты практикантом самостоятельно, без посторонней помощи и без опоры на внешние обстоятельства.

Выводы
Если для вас подтверждаются все приведённые характеристики, которых, по совпадению, также оказалось четыре, а именно: 1) вы переживаете время от времени состояние неудовлетворённости текущим положением вещей, которое можно назвать «страданием», 2) вы считаете это состояние абсолютно ненужным и неполезным для вас, 3) вы верите, что при жизни можно избавиться от такого состояния более-менее перманентно и 4) таковое избавление возможно самостоятельно вне зависимости от внешних обстоятельств – вы буддист, а значит мой «единоверец». В этом случае буддийское учение имеет определённую значимость для вас и может дать вам что-то полезное и интересное. Для тех, кто думает иначе, существуют другие учения, некоторые из которых могут казаться похожими на буддизм внешне.

Постскриптум: оговорка по поводу «веры»
После выхода первого варианта текста меня раскритиковал знакомый атеист за третий постулат: непонятно, что означает «я верю, что можно» и не противоречит ли эта «вера» разуму? Нас приучили думать, что вера является абстрактной сущностью, которая должна как-то противостоять разуму. Отсюда оговорка: под «верю, что можно отделить А от Б» подразумевается вывод на тонком уровне (сделанный, конечно, разумом на основании опыта), что А не имманентно Б, что Б может существовать отдельно от А, то есть, применительно к третьему постулату, что страдание не является необходимой составной частью разума.